Sin embargo, no debemos comenzar por buscarle sentidos al poema de Lezama; me parece que el mejor acercamiento es el colocarnos de una vez en el centro de un mundo infinitamente relacionable. Alcanzaremos así su “posible” en un “súbito” (palabra cara a Lezama en cuanto significa el apoderamiento inmediato de la imagen) y solo entonces se nos irán revelando sentidos. Cocardasse y Passepoil debaten muchas cosas en el memorable diálogo que sostienen en el poema;^[35] si no partimos del “súbito” que los dos nombres nos producen al recordarnos las aventuras de Enrique de Lagardère en nuestras lecturas de Paul Feval de niños —como le sucedió a Julio Cortázar—, creo que perderemos mucho de la riqueza de ese diálogo. De manera que la memoria, en su acepción más modesta, enlaza aquí cierta realidad con el acontecer poético. Hay un tiempo, entonces, en la lectura del poema en el que Cocardasse y Passepoil siguen siendo los dos familiares truhanes de nuestra niñez.

     Señalamos ejemplos tan opuestos para indicar las distintas apariciones de la poesía. Creo inútil decir que no se trata en ningún caso de dilucidar la mayor pureza poética, sino indicar las vías hacia su manifestación, a la vez que, en cierta manera, la semejanza de nuestra actitud al asumir el suceso poético. Otra vez desde la modesta posición de lector de poesía diría que este suceso nos propone una realidad a cuyas leyes debemos someternos: esta realidad será siempre tan misteriosa como la realidad misma; tan “difícil” nos será entonces acompañar el paseo dominical de Martí^[36] como seguir el desarrollo de las Aventuras sigilosas en Lezama, el itinerario del Príncipe Igitur, o participar en las visiones de los Versos libres.

     Ahora bien, no cabe duda que el suceso poético en los poemas de Martí que nos ocupan parte de lo inmediato para apelar a lo inmediato, de las realidades más humildes que adquieren un valor en lo que son sin que intervenga ese principio de transfiguración que al alcanzar lo que Vitier llama el “símbolo inverificable”^[37] ha ejercido —como el propio Vitier nos enseña— la función esencial de la poesía, y más aún de la cristiana. Por suma que sea, tiene entonces el poeta cristiano en sus manos una poética que le ha sido dada por añadidura (pensemos en lo que el dogma y la liturgia han entregado a la poesía de Claudel); a dónde la lleve será ya condición de su genio personal.

     Lo que más nos toca en el acercamiento de la poesía laica a las cosas es esa despojada aparición de la realidad, esa liturgia natural que se muestra en los instantes más altos de esa poesía y que puede culminar en la aparición del “ciervo herido” martiano, que va en busca de amparo a un monte cercano,^[38] sin duda, al otero por donde asoma el “ciervo vulnerado” místico. Difícil de vencer aquí la tentación de unir los dos ciervos, de sobrepasar lo inmediato del ciervo martiano e ir a identificarlo con el ciervo de San Juan. Pero sabemos que el ciervo de los Versos sencillos es el verso, de modo que a nuestros dos movimientos anteriores, el ir hacia y el venir de, habrá que añadir, para situar de alguna manera a la sustancia poética que estudiamos, un permanecer. Lo que me parece también conmovedor en esta visión de las cosas en Martí, como en Vallejo y Machado, es cómo el amor va manifestándose y creándose a sí mismo en la vía, en su fidelidad a lo real, despojado de la gracia transfiguradora que viste a las cosas de hermosura; solamente en el respeto a su laicismo hallaremos su sacralidad. Y aquí es donde se verifica la unión con el amor cristiano, que ya no radica en la idea del bien. Desde las más viejas éticas y poéticas la idea del bien y la idea de lo bello van a constituir categorías estéticas y morales sumas, rigurosamente establecidas; cualquier movimiento renovador o conservador tanto en poesía como en lo social debe contar con este a priori, con esta entidad pre-establecida. La moral cristiana modifica esta relación. Veámoslo en la claridad con que nos lo explica Max Scheler: “he aquí el gran punto de inflexión en el camino de la idea antigua del amor a la cristiana; según aquella hay un amor al bien; según esta, es el amor quien porta el valor bueno en el más primitivo de los sentidos”.

     Vemos entonces a la poesía, en los casos que tratamos, portando y manifestando al tiempo el valor bueno, sin ninguna relación a algo previo ni en lo ético ni en lo estético. Más para alcanzar esta segunda pureza, la palabra misma debe someterse a vías purgativas, hasta llegar por sí misma a su propia “noche oscura”. Empieza de esta manera la soledad de la palabra. Es preciso que veamos la sacralidad de este momento; separada de ese “contacto sacramental con las criaturas” que dice Carlos M. Luis en su hermoso ensayo “Prestigios de nuestra Palabra”, asume en ese momento la misión del Verbo en su instante más desolador: queda separada del Padre. Su primer movimiento es el descenso, la “Temporada en el Infierno”; desde allí, imposibilitada de clamar por el Padre, de proferir el “lama sabachtani”, tiene que interrogarse por su ser; al hacerlo, como sucede siempre en esta situación límite, se encuentra con la Nada. Asistimos entonces al monólogo de la palabra, a esa crítica constante a la que se somete, sea hecha desde la propia poesía o desde ese análisis semántico que arranca de Wittgenstein y el Círculo de Viena hasta Carnap; a ese afán constante de establecerle a la palabra la función, de deslindarle y hasta de aniquilarle el sentido. Calvario del Verbo, peregrinación de la palabra como palabra desventurada, puesto que me parecen convenir a las vías de la palabra hacia su encuentro consigo misma los conceptos de Hegel sobre la conciencia desdoblada al tratar del subjetivismo piadoso: