JOSÉ MARTÍ: POESÍA Y REALIDAD
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Este “memorable ensayo” es el primero (y único perfecto) entre los intentos hechos en Occidente para restaurar esta perdida unidad.
Vamos a detenernos en estas páginas, como en las que siguen, en las que Scheler va dilucidando las formas del amor y de la simpatía, pues me parece que nos ayudan a situar el suceso del amor en Martí en el reino que le es propio, aclarándonos la relación martiana con la naturaleza y el hombre y la tendencia a la síntesis, tanto en esta como en otras dualidades. Bastará para este intento que sigamos escrupulosamente los iluminadores análisis schelerianos.
Tal como ha llegado a nosotros, la concepción del amor en Hegel apenas sufre transformación alguna a pesar de haber sido reexpuesta por filósofos tan diferentes y encontrados entre sí como Feuerbach,[54] Von Hartman, Spencer (aún Bergson) y Sartre. En todos los casos se sitúa el amor en el orden de las formas de la simpatía que se refieren a los procesos de identificación y unión afectiva. Todas estas concepciones parten de la idea hegeliana de que el amor es el “sentimiento del todo”: “Es un sentimiento de lo viviente y en cuanto vivientes son los amantes una sola cosa”, que corresponde exactamente al planteamiento de la misma idea en Von Hartman cuando afirma: “el amor es afectiva y parcialmente lo mismo que es teorética y universalmente la evidencia de la identidad de esencia entre los individuos”. Más citas serían inútiles y nos llevaría tan solo a reiterar en formas más o menos similares la consideración del amor como unión afectiva. Tal idea ocupa todo el romanticismo, pero donde me parece alcanzar su expresión total es en “Wuthering Heights”; cuando Kathy afirma “I am Heathcliff”, está dando el testimonio de una unión afectiva máxima con otra entidad personal, como sentimos la anhelada unión con el todo (más hegeliana) en las últimas palabras de Isolda, sobre el cuerpo de Tristán. Es la culminación de la idea del amor como unión afectiva.[55] Llevada a su última consecuencia, ya sin salida, en una especie de círculo infernal la veremos aparecer en Sartre, donde al afirmarse la idea de la unidad de propósito de los amantes se llega a la aniquilación de la realidad del amor, a establecer la imposibilidad absoluta de su existencia como comunión. No es necesario decir de qué manera esta concepción del amor está constituyendo un modo de ser, más que de pensar en nuestro tiempo.
La concepción de la idea del amor en Feuerbach parte del mismo principio; la unión con el todo que se nos manifestó en el Tristán es aquí el amor a la humanidad al que se llega por la trasmisión de la dirección del impulso y la consecuente ampliación del círculo de afectos. Se trata de la expresión de la misma idea que vimos antes, ahora en lo político y culminando en el internacionalismo marxista. Fueron necesarios los análisis fenomenológicos de Scheler, 1) para distinguir la esencia del amor de las manifestaciones de la simpatía, 2) aislarlo hasta de la necesidad de lo social para manifestarse, 3) situarlo dentro de un reino único, 4) definir su acción como un movimiento hacia “el ser más alto de un valor”. Imposible transcribir, aunque sea someramente, el enorme material utilizado por Scheler en sus análisis; nos limitaremos a citar los resultados de su investigación que nos entreguen definiciones. 1) Respondiendo a la unificación afectiva dice: “el amor implica justamente el comprensivo entrar en la individualidad ajena y distinta por su esencia del “yo” que entra en ella como en tal individualidad ajena y distinta y una afirmación emocional a pesar de ello calurosa y sin reservas de su realidad y de su esencia”. (Observar la total oposición a la concepción sartreana). 2) Sobre la posibilidad de la existencia asocial del amor: “ni el amor ni el odio son relativos a los puntos de referencia yo y el otro; es decir, el amor y el odio no son modos de comportarse esencialmente sociales, como lo son por ejemplo las funciones de la simpatía. Es posible amarse y odiarse a sí mismo, pero no se puede simpatizar consigo mismo. Pues cuando se dice que una persona se ‘compadece a sí misma’ o que siente ‘alegría de poder estar hoy tan satisfecha’, un análisis más exacto revela que hay un contenido de la fantasía en que la persona de referencia se contempla a sí misma como si fuese otra y es bajo la especie de esta otra como simpatiza con sus propios sentimientos. Así, es posible colocarse imaginativamente en su propio entierro”. “El amor se orienta fundamentalmente hacia valores o hacia objetos (transparentes a través de los valores que portan), siendo en principio indiferentes si soy yo o es otro quien ostenta los valores de que se trata. Actos dirigidos a otros en cuanto a tales no son necesariamente ni mucho menos amor”. (Dos casos se me ocurren para ilustrar la tesis de Scheler en cuanto a colocar imaginativamente el yo en otro: uno en la historia; los funerales en vida que el Emperador Carlos se hace en Yuste; otro en la fabulación: el folklore venezolano nos dice que si durante la noche, en los llanos, vemos la fantasmal aparición de un entierro e indagamos por el nombre del cadáver, se nos responde con el nuestro). En cuanto a la manifestación no necesariamente social del amor, baste el ejemplo de los santos anacoretas. 3), 4) Se establece la distinción del amor en relación con las manifestaciones de la simpatía situándolo en un reino único con esta definición: “El amor es el movimiento en que todo objeto concretamente individual que porta valores llega a los valores más altos posibles para él con arreglo a su destino ideal o en el que alcanza su esencia axiológica ideal, la que le es peculiar. Odio es el movimiento opuesto”.
En cuanto a la teoría naturalista del amor, que consiste en explicarlo mediante la transmisión de la dirección del impulso, parece llevar tan solo a conclusiones cuantitativas. El error proviene, a juicio de Scheler, de que la teoría no reconoce en las especies de amor sobre las que va acumulando extensiones (amor a la familia, al terruño, a la patria) “genuinas especies de movimiento amoroso y cree poder derivarlas de una y la misma especie de amor + el ensanchamiento cuantitativo del círculo de seres humanos que es objeto de ella”, “con lo que resultan valores cada vez más periféricos y más bajos”. Según esta tesis de Scheler, un genuino movimiento amoroso va dirigido, en todos los casos, hacia la individuación del objeto intencional, ya que el amor a la humanidad solo puede aparecer en el momento en que el hecho extenso, cuantitativo, se llene de cualidad, de manera que la humanidad se vaya considerando como individuo colectivo. Pero a este individuo colectivo solo Dios puede amarlo como tal: “Solo Dios ama a la humanidad como individuo histórico total más que a un pueblo; solo Dios puede y tiene, por decirlo así, el derecho de hacerlo”. El amor al hombre, propio del humanismo (desde su origen en la filosofía clásica) constituirá la base sobre la que se alzará el amor espiritual cristiano a la persona que participará —coejecutándolo al volcarlo sobre el prójimo— en el amor de Dios al individuo colectivo.
Al finalizar toda esta disquisición sobre la naturaleza del amor, me parece que Scheler no hace otra cosa que definir el amor cristiano; es también el amor cuya efusión veremos fluir incesantemente de la prédica y la vida de Martí alcanzado, como en los momentos de su poesía que estudiamos, desde las vías de lo real, puesto que en esta fidelidad a las cosas en lo que son, todo laicismo acabará por sacralizarse. No puede definirse este acontecer de manera más precisa y hermosa que como lo hace Simone Weil al decirnos: “Intentar amar sin imaginar. Amar la apariencia desnuda y sin interpretación; esto que amamos, entonces, será verdaderamente Dios”.
El amor al hombre es entonces en Martí el movimiento hacia el “ser más alto de un valor”, contenido en el centro espiritual e inefable de la persona. La letra puede ser común al amor al hombre de las escuelas positivas; el espíritu, no. Ese amor cuya palabra “todos oyen cuando nadie escucha”, que apenas puede explicarse (“qué fue, no sé”) y que queda “impreso” en los hombres, tiene poco que ver ya con el amor del humanismo racionalista.
Amar las cosas en lo que son consiste primariamente en individualizarlas; solo entonces nos será posible percibir las zonas de valor más altas hacia cuya verificación se dirige siempre el amor. De ahí que la palabra de Martí la sintamos siempre apelando a lo que hay en nosotros de más íntimo, como ha señalado Fina García Marruz; de ahí que el entusiasmo que nos provoca tenga que ver menos con el que genera una palabra política que con el que produce una efusión de lo hermoso y lo bueno de la que vamos a participar. Este impulso hacia el ser más alto de un valor jamás está presente en el líder político de cualquier naturaleza que sea su prédica; esta prédica tocará valores necesariamente más bajos que consistirán en la concurrencia de circunstancias asociativas (cuyo origen puede estar en el Contrato Social), jamás llegará a una comunión con lo colectivo tocado individualmente. Hasta qué punto, por el contrario, Martí toca siempre esta otra zona entrañable de la intimidad comunicante, es evidente en la luz que alcanzan, en lo que son, los hombres que describe y a los cuales les percibimos “el valor más alto posible”, que es lo mismo que decir la entraña del ser. Este hecho inaudito —desde luego a una infinita distancia de la visión del hombre que puede tener el líder político— es posible porque para esta efusión constante de amor, Martí parte de y va hacia dos objetos intencionales a los cuales puede dirigirse un auténtico movimiento amoroso; a pesar de la convencionalidad escolar y republicana que puedan tener y de su carácter tópico, no debemos temer el nombrarlos en lo que tienen de más sustantivo e inmediato; estos objetos son cubano y Patria. Son las fuentes de las que emana la incomparable energía amorosa de Martí; pero conviene observar que estos dos objetos de amor, tal como aparecen en Martí, al mismo tiempo que alcanzan la más entrañable realidad, de alguna manera se desvinculan del sentido conceptual, jurídico, por decirlo así, que tienen en cuanto puedan representar una ciudadanía y una nación, relacionándose poco, a pesar de la aparente similitud, con su habitual uso político. En Martí aparecen como dos realidades y como tales misteriosas de las cuales emana una energía amorosa y va hacia ellas, otra, puesto que estas dos realidades están tanto ante Martí como en él; por eso se le aparecen como misterio, en el sentido que da al término Gabriel Marcel, misterio en el que está situado el centro mismo del amor y que Martí expresa al ver en la palabra cubano un “misterio de ternura”.[56] Como “misterio de ternura”, llega esta efusión de amor a la criatura humana; pero entonces este misterio de ternura es ya el amor cristiano; esas palabras no pueden estar unidas por otro amor; el testimonio lo da la realidad del lenguaje. Así, fuera de toda confesión religiosa, Martí conoce y nombra la esencia misma del amor participante. Sin embargo, al propio tiempo (es imposible “restarle” cosas) siente Martí la seducción de determinadas formas de unión con una única sustancia, con un Espíritu creador, percibe la revelación de una trascendencia en el inmenso Aleluya de la Naturaleza, tal como nos lo hace ver en su trabajo sobre Emerson.[57] Encontró en el gran norteamericano mucho que sentía como propio; ve allí la religiosidad de “los hindúes,[58] que asisten trémulos y sumisos a la evaporación de su propia alma”,[59] que “todo tiene el mismo objeto”, que “todo irá a dar al cabo en el seno del Espíritu creador”.[60] Ahí dice de “Plotino, que buscó a Dios y estuvo cerca de hallarlo”.[61] Pero en medio de todo ese trascendentalismo, se detiene, absorto, como el propio Emerson y con él repite: “toda la naturaleza tiembla ante la conciencia de un niño”.[62] Y ya está de nuevo en el amor personal, de experiencia viva y concreta.
Como Martí va a tocar siempre las sustancias de experiencia inmediata, de las que pueda partir un auténtico movimiento amoroso, lo vemos en la manera en que trata de asumir en la revolución a los españoles de Cuba en su gran discurso del Liceo de Tampa[63] cuando comienza a nombrar a los españoles en lo que tienen de indivisible y único; comenzando por su padre, valenciano, van apareciendo el gaditano, el montañés, el catalán, el malagueño, el gallego, se van buscando las regiones de intimidad y hallándolas en las regiones españolas, eliminando todo lo que pueda haber de abstracto en la idea del español y concretándolo en las zonas más llenas de realidad; la familia y la región, a las que añade en seguida las acciones individuales y hermosas: “velar el sueño febril”, “dejar el pan del mes en la casa del general en jefe de la guerra cubana y morir en la nieve extranjera”,[64] etc.
La palabra del revolucionario-tipo jamás acudirá a esas regiones intransferibles del ser, sino a las zonas en las que confluyen determinados valores en común que, cuantitativamente considerados, pueden generar ese “presunto amor al mayor número” propio del humanismo de las escuelas positivas y que al dirigirse a valores cada vez más periféricos, y por lo tanto más bajos, se separa de la esencia desde la que se mueve no por ampliación, sino por efusión, un auténtico impulso amoroso.[65]
Es la idea de ese amor moderno al hombre la que Scheler considera que ha sido utilizada y “esgrimida por el resentimiento contra el amor cristiano a la persona y a Dios”, explicando este proceso como “una transformación ideológica del odio contra lo divino, del odio contra la persona espiritual del hombre y su posible perfección, del odio contra la patria y contra el prójimo”.[66]
Notas:
Véase Abreviaturas y siglas
[54] Ludwig Feuerbach (1804-1872).
[55] De la manera en que se expresa en el movimiento romántico la concepción del amor como unión afectiva trata de revitalizar la identificación con una totalidad universal; presente, de diferentes maneras, en las viejas unificaciones afectivas índicas y griegas, en Occidente será el resultado de determinadas metafísicas monistas, (imposible rozar aquí la diferencia entre esta unión y la que ocurre en los místicos cristianos. Aun en éstos habría que distinguir entre la mística alemana y la española, por dar un ejemplo; por otra parte, tratamos aquí del amor espiritual humano).
En este intento tiene menos fortuna, como Scheler señala, la vivificación del amor específicamente cristiano a la persona en Dios (fundamento de la mística cristiana). Para explicarnos esto opondríamos a la imposibilidad del amor entre Kathy y Heathcliff en “Wuthering Heights” —imposibilidad creada precisamente por la identificación— la imposibilidad del amor entre don Rodrigo y Proeza en el “Zapato de Raso” de Claudel; aquí la imposibilidad crea una posibilidad infinita, en cuanto que en este amor la sustantividad de los dos amantes está mantenida siempre como tal y desde ella opera el amor que lleva a ambos a alcanzar su zona de valor más alta que no es otra, en este caso, que la vía hacia la salvación. A través de Proeza se le revela a don Rodrigo el prójimo. Claudel toca aquí la esencia misma del amor cristiano.
[56] “[…] cerrémosle el paso a la república que no venga preparada por medios dignos del decoro del hombre, para el bien y la prosperidad de todos los cubanos! // ¡De todos los cubanos! ¡Yo no sé qué misterio de ternura tiene esta dulcísima palabra, ni qué sabor tan puro sobre el de la palabra misma de hombre, que es ya tan bella, que si se la pronuncia como se debe, parece que es el aire como nimbo de oro, y es trono o cumbre de monte la naturaleza! ¡Se dice cubano, y una dulzura como de suave hermandad se esparce por nuestras entrañas, y se abre sola la caja de nuestros ahorros, y nos apretamos para hacer un puesto más en la mesa, y echa las alas el corazón enamorado para amparar al que nació en la misma tierra que nosotros, aunque el pecado lo trastorne, o la ignorancia lo extravíe, o la ira lo enfurezca, o lo ensangriente el crimen! ¡Como que unos brazos divinos que no vemos nos aprietan a todos sobre un pecho en que todavía corre la sangre y se oye todavía sollozar el corazón!” [JM: “Con todos, y para el bien de todos”, discurso en el Liceo Cubano, Tampa, 26 de noviembre de 1891, OC, t. 4, pp. 269-279. Las cursivas son del E. del sitio web)].
[57] JM: “Muerte de Emerson”, La Opinión Nacional, Caracas, 19 de mayo de 1882, OCEC, t. 9, pp. 308-339.
[58] El esfuerzo por incorporar la filosofía hindú en la reflexión filosófica occidental del siglo XIX en América, es aporte común de Emerson y Martí. En la creación literaria de ambos, no funciona como mero motivo artístico, sino como encuadre epistemológico, y resulta ser la base mística de su estética. Se trata, pues, de la instauración de una visión verdaderamente sincrética, Oriente/Occidente. [JB] Véanse las referencias de Martí a la filosofía de la India antigua en “[Apuntes y fragmentos sobre filosofía]”, OCEC, t. 5, pp. 202-215.
[59] “Muerte de Emerson”, ob. cit., pp. 320-321.
[60] “Y mantiene que todo se parece a todo,—que todo tiene el mismo objeto,—que todo da en el hombre, que lo embellece con su mente todo,—que a través de cada criatura pasan todas las corrientes de la naturaleza,—que cada hombre tiene en sí al Creador, y cada cosa creada tiene algo del Creador en sí, y todo irá a dar al cabo en el seno del Espíritu creador […]”. (Ibíd., pp. 327-328).
[61] Ibíd., p. 320.
[62] Ibíd., p. 336.
[63] “Con todos, y para el bien de todos”, ob. cit., pp. 269-279.
[64] “¿Temer al español liberal y bueno, a mi padre valenciano, a mi fiador montañés, al gaditano que me velaba el sueño febril, al catalán que juraba y votaba porque no quería el criollo huir con sus vestidos, al malagueño que saca en sus espaldas del hospital al cubano impotente, al gallego que muere en la nieve extranjera, al volver de dejar el pan del mes en la casa del general en jefe de la guerra cubana? ¡Por la libertad del hombre se pelea en Cuba, y hay muchos españoles que aman la libertad! ¡A estos españoles los atacarán otros: yo los ampararé toda mi vida! A los que no saben que esos españoles son otros tantos cubanos, les decimos:—‘¡Mienten!’” (Ibíd., p. 277).
[65] De ninguna manera quiere decir esto que no pueda darse un movimiento de amor auténtico en el revolucionario; negaríamos así la condición más específica del amor que es la libertad de su manifestación. El ejemplo de la propia Simone Weil bastaría para comprobarlo; su experiencia revolucionaria es total, desde sus años de sindicalismo en Saint Etienne, hasta el testimonio de esa conmovedora fotografía en la que aparece con el uniforme de la C.N.T. en las calles de la Barcelona revolucionaria. Pero de estos meses de experiencia en la guerra civil española arranca su vía dolorosa, su camino de purificación desde la crueldad que vio en uno de los grupos revolucionarios que más amaba, el anarquismo sindicalista, para llegar a percibir los misterios del amor tal como se le fueron revelando en esa búsqueda del absoluto que según Alain Palante “no se ha producido en Francia con un ardor tan apasionado desde Pascal”.
Pero siempre que este amor aparezca no tendrá que ver ya con el revolucionario sino con la persona. Siempre percibiremos algo sobrepasador que no será otra cosa que la efusión del amor desde su propio reino. Así sucederá en Gandhi y en Martin Luther King. Notemos que ambos parten para su acción social de una situación religiosa previa (movimiento inverso al de Simone Weil que llega a una experiencia religiosa desde una actividad revolucionaria lo cual nos comprueba cómo un mismo impulso inicial, el amor, hace posible las distintas vías o direcciones inversas hacia su encuentro total).
En el caso de Gandhi junto a la religiosidad y emanando naturalmente de ella le está dada una “unión afectiva vital-cósmica con el ser y la vida de la naturaleza” presente desde las más remotas teogonías de su pueblo de las que parece ser una última manifestación eónica.
Es importante señalar que en la acción social de Martin Luther King la moral dinámica va venciendo las limitaciones impuestas por cierta ética protestante que le es natural, que, en parte y en sus formas extremas al crear el “White Anglo-Saxon Protestant” tipo humano, es responsable de la enorme injusticia contra la que se alzó la voz de este otro gran manifestador del espíritu.
[66] El marxismo, con su hondo sentido de la realidad política, ha tenido que reconocer como “valores” los conceptos de “Patria”, “Nación”, “Liberación Nacional”, terminología reservada en los años 30 a los movimientos de derecha.