JOSÉ MARTÍ: POESÍA Y REALIDAD
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Pero también la perenne tradición cristiana parece consistir, quizás, sobre todo, en encontrar “entre las cosas que son algunas perfectas que se les reconoce esa dignidad y como segunda potencia del ser que consiste en deber ser”. Esta dignidad es la que le muestra el Creador a Job cuando, en vez de explicarle el misterio de la prosperidad de los malvados y el infortunio de los justos, le hace manifiesta la bondad y belleza del mundo, según nos enseña Simone Weil en sus notas sobre el eterno diálogo. Al manifestarle lo bueno y hermoso del mundo parece pretender Dios de Job un movimiento primario que lo lleve a amarlo. Es el mismo acto primordial que vemos en San Francisco; antes de ejercer su inmensa acción misericordiosa sobre el mundo, San Francisco comienza por ser su trovador, comienza por amar infinitamente la realidad como tal; este es su primer —y diría que único— postulado moral, una moral que se origina en la realidad y nos llega desde ella. Y esto es lo que más importa señalar; misticismo y realidad parecen ir juntos; nadie más en la realidad que San Francisco, nadie más en la realidad que Santa Teresa. Ahora bien, al manifestar esta moral —y ya queda muy estrecho el término— San Francisco se limita a seguir el ejemplo de su Maestro, su moral no es otra que la que resulte de la Imitación de Cristo, y su más alta y sencilla expresión teórica está en el Kempis. No es más que la respuesta a un llamamiento.
La gran hazaña de Bergson en Las dos fuentes de la Moral y la Religión consiste en mostrarnos el itinerario de la moral hasta alcanzar su culminación en la forma suma de la religión dinámica: el misticismo cristiano. En el ámbito de esta moral, dinámica y abierta, según los términos empleados por Bergson para distinguir el poder creador de esta moral de la que permanece centrada en formas estáticas o cerradas de la religión o sociedad, colocaríamos el centro mismo de la vida y de la obra de Martí. Claro que al situarla dentro de esta categoría radicalizamos el sentido de esta vida y esta obra, puesto que entre las dos morales existe una diferencia de naturaleza y no solo de grado. Notemos que a la naturaleza sobrepasadora de la nueva moral se une a su vez una radical realidad; al par que sobrepasamiento, es mediación. Vimos antes cómo al llevar Ortega la moral imperativa a su máximo grado de tensión, terminaba en la autonomía de la voluntad; al reducirla a un mínimo nos encontramos con el instinto. Esto es lo que nos explica Bergson al señalar la forma “tan poco kantiana” que puede adquirir una moral imperativa llevada a su punto más elemental. Nos pone para esto el ejemplo de la hormiga que:
tuviera una vislumbre de reflexión y pensara que era estúpido trabajar sin descanso para las otras. Sus veleidades de pereza no durarían, desde luego, más que unos instantes, el tiempo en que brillara el relámpago de inteligencia. Pasado este momento, cuando el instinto recobrase su dominio, la haría volver a viva fuerza a su tarea y la inteligencia a punto de ser absorbida por el instinto diría a modo de adiós: “Es necesario, porque es necesario”.
Esta es la idea de Bergson sobre la naturaleza instintiva que puede adquirir una moral rigorista; para ello la reduce a la obligación y se cuida de señalarnos que aunque lleguemos a esa conclusión “por vías racionales no se sigue que la obligación sea de orden racional”. Vayamos algo más allá en el propio ejemplo de Bergson; supongamos que el instante reflexivo de la hormiga dure más, que pueda llevar al hormiguero sus inquietudes; pueden suceder dos cosas: el resto de las hormigas en plena posesión de su instinto eliminarían inmediatamente a la hormiga subversiva, o la hormiga subversiva lograría imponer sus reformas al hormiguero. En el segundo caso habría una modificación en la condición social del hormiguero; pero esto nunca llegaría a “mejorar” la especie. Veámoslo en otro caso: hace unos años se pasó por la televisión norteamericana como parte de un programa de intercambio cultural un documental soviético en el que se nos mostraba la vida diaria, aspiraciones, ideas, etc. de un ciudadano medio de la Unión Soviética. Al terminar, comprobamos que la psicología, deseos y vida de este ejemplo de hombre producido por una sociedad radicalmente modificada, no diferían gran cosa de las de un oficinista de clase media norteamericano. El hombre nuevo socialista no se esbozaba por ninguna parte. Sí percibimos cierta pureza, cierta inocencia; era la viejísima pureza rusa, el nuevo y eterno Aliosha Karamázov; si el televidente soviético, al ver a su vez el documental norteamericano que sobre el mismo tema le fue ofrecido en el intercambio, percibió algunas de estas cualidades en el hombre medio estadounidense, puede estar seguro que no se debe a ningún progreso logrado a través de la tecnificación en una sociedad capitalista, sino que se trata de la permanencia del viejo demócrata que procede de Whitman, de Lincoln, de Emerson. Observemos de paso que en más de un sentido tienen razón los revolucionarios chinos o albaneses al acusar al revisionismo soviético. De alguna manera perciben un regreso, una frustración, algo incumplido; lo que no aciertan a ver es que ese regreso estaba incluido en el pasaje de ida. Por más recursos aseguradores que se empleen, estado de tensión permanente, revolución cultural, etc., la moral cerrada no puede en ningún momento vencerse a sí misma. Este vencimiento es solo posible instalándose radicalmente en la otra. Ya en esta moral sentiremos el sobrepasamiento manifestado en nuestros dos ejemplos iniciales; seremos movidos por el “impulso de amor” presente en sus portadores, “cada uno de los cuales —dice Bergson— representa, como si se tratase de la aparición de una nueva especie, un esfuerzo de evolución creadora”.
Al llegarnos ese “impulso de amor” nuestra conciencia va a ser, sobre todo, conmovida. Uno de estos grandes conmovedores de la conciencia es José Martí.
Ahora bien, Martí no fue un místico; aceptemos que no fue, confesionalmente, un cristiano; sin embargo, alejado de todo dogmatismo, llega a vincularse con la forma específica del amor cristiano: el amor espiritual a la persona. Este es el suceso central en Martí; no será posible ni necesario “explicarlo”, sino ir comprendiéndolo. Para esto no basta contar con la idea del amor propia del filantropismo del siglo XIX; en Martí el amor no es tanto una categoría ética como una sustancia original, una fuente incesante que va inundándolo todo. Sería inútil insistir en los ejemplos que tenemos de esto en su vida y en su obra. Por cualquier parte que nos acerquemos a esta persona incomparable, encontraremos un amor inaudito tocándolo todo, crónicas,[12] cartas,[13] poesía,[14] discursos políticos,[15] manifestándose aún en la puntuación —estudiada amorosa y magistralmente por Fina García Marruz—,[16] que adquiere así un carácter en el que los signos parecen tener una virtud operativa, comunicando al lenguaje una acción sacramental. De ahí ese sentido de morada que adquiere el lenguaje martiano y que lo lleva a emparejarse con los momentos más plenos del idioma: aquellos en los que parecen fundirse realidad y trascendencia. Es decir —y bien está el señalarlo en tiempos en que el lenguaje está en quiebra—, la palabra vuelve de nuevo a su función original identificándose con el amor, manifestando la realidad y constituyendo realidad y lenguaje un reino único. Sería imposible iniciar esta indagación sin centrarnos, en medio de esta abrumadora efusión de amor, en algunos aspectos que nos lo manifiesten lo suficiente. He elegido para esto el acercamiento de Martí a dos o tres realidades a las que el lenguaje se allega de la manera más humilde, sencillamente describiéndolas, en donde la poesía parece ejercer una cortesía suprema: ausentarse y renunciar a su fuerza, dejar que la realidad sea ella, sola y entera. Pero veamos primero a la poesía cumplir su función propia; iluminarnos la realidad, mostrarnos una belleza que desconocíamos.
Hemos visto mil veces el Hudson; nos produce cierta sensación de sernos hostil, condición bajo la que aparecen las cosas muchas veces en el exilio. Así lo define Martí (trabajo sobre Francisco Sellén): “[…] ni la vida rutinaria, apuntalada, odiosa, en la ribera del Hudson hostil”.[17] La realidad aparece centrada en esa hostilidad del río. Pero he aquí que Martí lo ve también de otra manera, su amorosidad radical es incapaz de quedarse con esa definición y así (artículo sobre la muerte de Juan J. Peoli) nos da esta otra visión ya colocada en otro lugar: “Murió como las tardes del Hudson, que se sentaba él a ver caer, desde el banco rústico de su manzano solariego, en las colinas de tiniebla y oro por donde baja majestuoso el río”.[18] Aquí, todo cambia, la palabra se convierte en un imperativo amoroso y ya vemos ese río distinto, ya lo queremos porque ¿cómo resistirse a amar un río que baja majestuoso, entre colinas de tiniebla y oro?; ya veremos para siempre a ese río descendiendo bajo esas colinas que fueron llamadas misteriosas y radiantes. No tenemos más remedio que amarlo.
Veamos ahora esta amorosidad radical dirigida al río Ebro. Nos parece que Martí amaba más al río español que al norteamericano; baste para esto el testimonio de todo el poema “Para Aragón, en España”;[19] sin embargo, la descripción del Hudson es infinitamente más suntuosa; baja entre “colinas de tiniebla y oro”. En el Ebro se alude tan solo al amor por la “tierra amarilla” y el río “lodoso”. A mi parecer la diferencia en el acercamiento a la realidad de los dos ríos es esta: en el río norteamericano el amor ejerce una función fabuladora, se descubre la belleza de las tardes —el latido, que diría Juan Ramón— y se nos inunda la imaginación con la asombrosa oposición tinieblas-oro. Aquí el amor se manifiesta desde la poesía de una manera semejante a como Juan Ramón nos entrega el amor, la belleza y hasta la Divinidad en ese enorme acaecer poético que va desde los becquerianos “llantos confundidos” hasta los monólogos de Espacio y el encuentro del dios-conciencia. En la aparición del Ebro, en el poema de los Versos sencillos, la poesía está callada (y aquí reside lo inaudito); el Ebro es sencillamente lodoso, la tierra amarilla, sin embargo, el amor se manifiesta aquí en su absoluta realidad: se ama a las cosas en lo que son, la realidad lodosa adquiere una cualidad de esencia, la esencia del río Ebro que amamos como tal. Al llegar aquí me es necesario remitir al lector a una hondísima tesis sustentada por Cintio Vitier en el ensayo “Sobre el lenguaje figurado”, que forma parte de su libro Poética.[20] En caso de que el lector no lo conozca, trataré de familiarizarlo, dentro de la necesaria brevedad, con esta iluminadora penetración en el centro mismo del menester poético. Tomando como punto de partida la definición habitual de catacresis como “tropo empleado, no ya con el ánimo de realzar o embellecer la expresión, sino por pura necesidad, pues no existe en el idioma nombre alguno que designe propiamente a la cosa en cuestión, como cuando se dice hoja de papel o la hoja de la espada, ejemplos que utiliza el Diccionario Académico de la Lengua”, llega Vitier a establecer lo que llama “catacresis esencial”, es decir, la operación por la que el poeta vuelve a nombrar las cosas que aunque ya tienen un nombre “se le aparecen a él, siempre, como islas sin nombres, como realidades, veladas, misteriosas y desconocidas”, por lo tanto, “menesterosas de nombre”. Aquí propone Vitier claramente su tesis al decirnos: “¿No será que la poesía, ya en un plano óntico y no retórico, es catacresis esencial, nombrar lo que esencialmente no tiene nombre?” Desde luego que comparto totalmente con Vitier la suposición de que esta intuición de la poesía como catacresis esencial está dada “como vivencia profunda y oscura, en el interior de la mayoría de los poetas y los lectores de poesía”; al menos por mi parte, colocado en esta segunda categoría, lo he sentido siempre así. Es decir, si no nos situamos de inmediato en lo que el nuevo nombre inaugura, caeremos en un permanente juego de adivinanzas en el que un supuesto mantenedor propondrá el nombre poético para que identifiquemos el nombre real, de modo que al decirnos (para citar los propios ejemplos de Vitier) “nieve hilada” debemos responder ¡Mantel!, y “raudos torbellinos de Noruega”, ¡Halcón!, y si Góngora no hubiera nombrado al pequeño molusco en el verso anterior y se nos dijera “arnés de hueso, donde lisonja breve al gusto”, etc., al responder ¡Ostión!, nos calificaríamos como astutos cazadores de metáforas y ganaríamos el juego, pero perderíamos la poesía.
Volviendo a la tesis de Vitier, al seguir indagando la función de la catacresis establece lo que considera el segundo grado en cuanto a su operación, en el que “las cosas a que se dirige pueden aparecer de dos modos: a) disfrazadas con un nombre común, b) disfrazadas con un aparente sustitutivo poético”. Más adelante sigue diciendo Vitier: “en el primero de los casos apuntados (a), el nombre común de las cosas (por ejemplo, el sentido convencional y corriente de las palabras tarde, álamo, infancia, muerte, amor) deja de ser un nombre verdadero y propiamente dicho para convertirse en el signo de un misterio, en una máscara que hay que arrancar para conocer el auténtico rostro. Ese acto de develar lo aparentemente conocido, lo realiza el poeta mediante el nombre vivo y original que crea, encarnando el nombre común en su intuición de un esencial descubrimiento de la realidad.[21]
Notas:
Véase Abreviaturas y siglas
[12] Véase Fina García Marruz: “El escritor” (1964), Temas martianos. Primera serie (1969), La Habana, Centro de Estudios Martianos, 2011, pp. 251-277; y “El tiempo en la crónica norteamericana de José Martí” (1972), Temas martianos. Tercera serie (1995), La Habana, Centro de Estudios Martianos, 2011, pp. 229-253. De Cintio Vitier: “Valores perdurables en las crónicas españolas de Martí (1881-1882)” (1974) y “Cinco aspectos en las crónicas italianas de Martí (1881-1882)” (1974), Temas martianos. Segunda serie (1982), La Habana, Centro de Estudios Martianos, 2011, pp. 109-141 y 143-172, respectivamente; y “Periodismo” (capítulo VIII), Vida y Obra del Apóstol José Martí, La Habana, Centro de Estudios Martianos, 2004, pp. 199-210.
[13] Véase Fina García Marruz: “Las cartas de Martí” (1968), Temas martianos. Primera serie (1969), La Habana, Centro de Estudios Martianos, 2011, pp. 403-429 (La Habana, La Isla Infinita, 2019); y Cintio Vitier: “Las cartas de Martí. (Contribución a un estudio integral de su obra literaria)”, Albur, órgano de los estudiantes del ISA, año IV, núm. especial, La Habana, mayo de 1992, pp. 3-56 [“Las cartas de Martí hasta 1881. (Contribución a un estudio integral de su obra literaria)” y “Las cartas de Martí de 1882 a 1888. (Contribución a un estudio integral de su obra literaria)”, Anuario del Centro de Estudios Martianos, La Habana, 1992 y 1994, nros. 15 y 17, pp. 198-216 y 237-259, respectivamente; y “Capítulo XI. Cartas. III. 1889-1895”, Vida y obra del Apóstol José Martí, La Habana, Centro de Estudios Martianos, 2004, pp. 280-312].
[14] Véase Cintio Vitier: “Los Versos libres” (1953), Temas martianos. Primera serie (1969), La Habana, Centro de Estudios Martianos, 2011, pp. 193-207; “Séptima lección. El arribo a la plenitud del espíritu. La integración poética de Martí”, Lo cubano en la poesía (1958), en Lo cubano en la poesía. Edición definitiva, prólogo de Abel Prieto, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1998, pp. 168-207; “Trasluces de Ismaelillo” (1967), Temas martianos. Primera serie, ob. cit., pp. 179-192; “Los Versos sencillos” (1968), Temas martianos. Primera serie, ob. cit., pp. 209-223; “Poetas cubanos del siglo XIX. Semblanzas” (1968), Obras. Crítica 1, prólogo de Enrique Saínz, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 2000, pp. 246-249; “Lava, espada, alas. (En torno a la poética de los Versos libres)” (1972), Temas martianos. Segunda serie (1982), La Habana, Centro de Estudios Martianos, 2011, pp. 35-55; “José Martí en su verso” (1985), Anuario del Centro de Estudios Martianos, La Habana, 1986, no. 9, pp. 319-325; “El poeta: la obra poética de José Martí”, Obras, prólogo de Enrique Saínz, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 2000, t. 3, pp. 246-249; “Poesía” (capítulo IV), Vida y Obra del Apóstol José Martí, La Habana, Centro de Estudios Martianos, 2004, pp.107-148; y “Patria, poesía y antimperialismo en José Martí”, Anuario del Centro de Estudios Martianos, La Habana, 2007, no. 29, pp. 9-14. De Fina García Marruz: “José Martí” (epíg. “Los Versos sencillos”), Revista Lyceum, La Habana, mayo de 1952, El orden del homenaje, Madrid, Ediciones Huso y La Isla Infinita, 2018, pp. 225-232; “La prosa poemática en Martí” (1964), Temas martianos. Primera serie, ob. cit., pp. 279-311; “Los versos de Martí” (1964), Temas martianos. Primera serie, ob. cit., pp. 313-350; “Modernismo, modernidad y orbe nuevo” (1988), Anuario del Centro de Estudios Martianos, La Habana, 1991, no. 14, pp. 16-35; “Génesis de Ismaelillo”, Temas martianos. Tercera serie (1995), La Habana, Centro de Estudios Martianos, 2011, pp. 53-121 (aparece publicado con el título “En torno al Ismaelillo”, Anuario del Centro de Estudios Martianos, La Habana, no. 10, 1987, pp. 73-111); y “Los Versos sencillos”, en Tony R. Murphy: A cien años de Martí, Las Palmas de Gran Canaria, Ediciones del Cabildo Insular de Gran Canaria, 1997, pp. 15-50.
[15] Véase Medardo Vitier: “Lineamientos formales e ideológicos de los discursos de Martí”, Boletín de la Academia Cubana de la Lengua, La Habana, julio-diciembre de 1954; y Cintio Vitier: “Los discursos de Martí” (1964), Temas martianos. Primera serie (1969), La Habana, Centro de Estudios Martianos, 2011, pp. 83-114.
[16] Véase Fina García Marruz: “José Martí”, Revista Lyceum, vol. VIII, La Habana, mayo de 1952, no. 30, pp. 27-29; “La prosa poemática en Martí” (1964), Temas martianos. Primera serie (1969), La Habana, Centro de Estudios Martianos, 2011, pp. 306-310; “Los días fundadores”, El amor como energía revolucionaria en José Martí (1973-1974), Albur, órgano de los estudiantes del Instituto Superior de Arte, núm. especial, La Habana, mayo de 1992, pp. 210-211; “Un domingo de mucha luz”, Anuario del Centro de Estudios Martianos, La Habana, 1988, no. 11, pp. 267-268; Cintio Vitier: “Glosas a José de la Luz”, Lecciones cubanas (1990), Obras 11. Estudios y ensayos, prólogo de Enrique Saínz, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 2014, pp. 361-362; Manuel Pedro González: “Aforismos y definiciones, o la capacidad sintética de Martí” (1970), Anuario Martiano, La Habana, Sala Martí de la Biblioteca Nacional, 1972, no. 4, pp. 27-28; y Eliseo Diego: “Nostalgia de los jardines perdidos” (junio de 1993), entrevista de Yamil Díaz Gómez, La Gaceta de Cuba, La Habana, septiembre-octubre de 2004, pp. 18-19.
[17] JM: “Un poeta. Poesías de Francisco Sellén”, El Partido Liberal, México, 28 de septiembre de 1890, OC, t. 5, p. 183.
[18] JM: “Juan J. Peoli”, Patria, Nueva York, 22 de julio de 1893, no. 71, p. 2; OC, t. 5, p. 281.
[19] JM: “VII”, Versos sencillos, Nueva York, 1891, OCEC, t. 14, pp. 309-310.
[20] Cintio Vitier: “Sobre el lenguaje figurado” (1956), Obras 1. Poética, ob. cit., pp. 92-106.
[21] Notemos que en el ejemplo de Vitier la simple elección y enumeración de los nombres —tarde, álamo, infancia, muerte, amor— , está creando cierto poema. Una enumeración semejante, claro que más plena y con más cosas manifestándose “en la luz”, crea la esplendidez inicial en uno de los poemas de las prodigiosas Palabras del hijo pródigo del propio Vitier.